作者简介：池田知久（日本） 东京大学名誉教授、国际儒学联合会理事会副理事长
作为儒教创始人的孔子，对当时存在的宗教采取的是什么态度？探明这一问题对于我们把握儒教的基本性质有着极为重要的意义。
孔子的宗教观是怎样的呢？――众所周知，有关这一问题，迄今为止人们从多种角度、用各种不同的方法提出了问题，又作出了多种解答。但是在我看来，过去提出的诸问题，作出的诸解答中还存在着一定的问题，还没有得出令人十分满意的答案。故而，在此笔者想加以重新认识而作出自己的解答。
在展开论述之前，首先我想阐述几点作为本文前提的问题。
第一，笔者在上文提到的“孔子的宗教观”，当然“宗教”一词在当时是不存在的。此词作为西欧“religion”的译语，于明治时代（1968～1912）初期在日本使用。其后从日本传到中国。由此看来，不仅“宗教”一词，而且连了解“宗教”的方式，直到近代的中国文化中都不曾存在。（当然，近代以前的中国文化中确实存在着宗教性的诸现象。）因此，谈“孔子的宗教观”也罢，论“春秋时代的宗教思想”也罢，或者进而论述“中国人的宗教观”等问题也罢，论者往往把基督教为中心的西欧的“religion”观念、或者论者自己的独特的“宗教”观念生搬硬套地引用于本来不存在同样问题的中国文化中。不言而喻，基于这样的研究方法，是不能进行建设性的学术研究的。
第二，即使这样说，然而我们不能不使用“宗教”这一已经普遍传布的作为现代世界的学术用语。因为如果在现代社会上不使用这个词的话，我们将无法进行学术沟通。因此，笔者在此也不得不使用“宗教”一词。不过本文将尽量不引进西欧基督教中心主义的“religion”观念或笔者自己的独特的“宗教”观念。在本文笔者把孔子时代中国社会上实际存在的各种宗教性现象称为“宗教”，探讨孔子对于这些“宗教”的态度。但值得强调的是即使说只采纳中国实际存在的宗教现象，但是连这样的宗教也依然是对于某种文化现象的西欧式的看法。归根到底，从我们东方人的思考中难以百分之百地排除西欧的有关“religion”的术语、概念和理论等，而且这种排除也是没有意义的。故而笔者也不得不使用有关“religion”的术语、概念、理论等。不过我将尽可能不采用具有强烈个性的宗教学者所使用的独特的“religion”术语、概念、理论，而依据研究者普遍可以接受的没有个性、最具有共通性的“religion”术语、概念和理论。
在本文具体地列举作为从孔子时代及在其后的中国社会一直存在、且继续发挥着重大作用的宗教性各种现象的神格（deity）：
第一，“鬼神”（或与此类似的各种神格）
第二，“天”（或与此类似的“上帝”等各种神格）
由此来阐明孔子和他的弟子对于时人的宗教信仰所采取的态度、及其思想的发展。
第三，本文又从本来是宗教仪礼的“礼”，来阐明孔子和他的弟子对此采取的态度以及思想的发展。
第四，古典文献中有孔子相信且喜爱《易》而作“十翼”，即《易传》十篇的记述** 。由于《易》的占筮本是一种宗教，笔者想就此探明孔子与《易》之间的实际关系。
2．孔子的“鬼神”批判
《论语·述而》中有下面一条著名的记载：子不语怪力乱神。**
这里的“怪”是“怪异”之意，“神”是“鬼神之事”** 。据此文，孔子是不讲“鬼神”的。其原因，我们可以推测到孔子没有像一般人那样信仰当时的“鬼神”。
显然，当时的“鬼神”以死者的灵魂为主。如《论语?八佾》有：
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也。”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
正如这一问答所记载的那样,如“奥”、“灶”这样的巫术性（magical）的神格也包括在其中。包括自己学派在内的士大夫阶层也信仰这样的诸神格，而孔子从重视“天”的思想出发，对这种以往的“鬼神”给予很低的评价。但如果我们进一步深入地探求孔子的意图，则应该看到，孔子批判旧的“鬼神”信仰，又以超越其旧的“鬼神”信仰作为自己的使命。所以可以说，他对宗教的态度具有极为明确的目的性。
例如，《论语·雍也》有：
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”
在此，从表面上孔子说“敬鬼神”，实际上达到的是“远之”的目标。本章的“民”并不是人民之意（何晏《论语集解》引王肃说），而应是人、人类之意，是针对下文“鬼神”而言的（朱熹《论语集注》说）。还有，与本章内容有密切关系的《论语?为政》中有：
子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”
这是主张即刻停止“祭祀”他家“鬼”的过分宗教，而劝告应该行（“为”）作为人的“义”之伦理** 。由此我们可以看出孔子的“鬼神”批判之精髓。
《论语·述而》中还有如下问答：
子疾病，子路请祷。子曰：“有諸。”子路对曰：“有之。诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”
对子路“祷请于鬼神也”的请求** ，在“孔子素行，合于神明。故曰：‘丘之祷久矣。’”的意思上** 回答为“丘之祷久矣”，这实际上达到了让子路停止“祷尔于上下神祇”的目的。
此外，《论语?先进》中又有如下记载：
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”
此文暗示着如果能得以“事人”的话，就可以“事鬼”；如果能够达到“知生”的话，那么“知死”也并非坏事。由此我们可知，孔子用这样的方法，表面上好像让步于周围的旧习，实际上对弟子季路提出的“问事鬼神”、“敢问死”的问题达到了不回答、不讲解的目的** 。
在宗教被当时的士大夫阶层广泛信仰，甚至连自己的弟子也受到很大影响的情况下，孔子立足于时代的思想史的现实的认识上，为了有效地达到批判性地超越这种状况的目的，有意识地采用了外表让步于现实的方法。《论语?为政》:
子曰：“温故而知新，可以为师矣。”的论述，正表明了孔子在春秋末期这一大变革期的社会中欲成为一名新型的“师”这样一种意识。
3．孔子的“天”的思想
孔子对于“天”、“命”的态度较为复杂，但基本上与对“鬼神”的态度相同。他一方面承认“天”与“命”的存在,使用这两个词，一方面又改变了其以往所含的内容。
孔子重视“天命”，将此作为人类需认知（“知”）的对象。《论语·为政》有：
子曰：“……五十而知天命。”
《论语·尧曰》中又有：
孔子曰：“不知命，无以为君子也。”
“天命”的本义，即是作为主宰神的宗教性的“天”，按照自己的所欲而扭转世界的意志。但是孔子的“天命”与此不同。
我们在把握孔子“天命”的内容时，需要特别关注的是《论语?公冶长》中高第的证言：“
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
《论语·尧曰》:子罕言利与命与仁。”的记载。根据以上两个例子，我们可以得知与“鬼神”相同，孔子也不太讲“天”、“命”。笔者认为，这大概是因为他本人对当时“天”、“命”的原有内容不相信的缘故吧。
那么，以下让我们从《论语》中举出若干例子，来做以比较详细的考察吧。《论语?先进》云：
颜渊死。子曰：“噫，天丧予，天丧予。”
这里的孔子，不是信仰主宰神的“天”，也不是在得意门生颜渊的逝去中领会到“命”，从而想要顺从的孔子。笔者不认为孔子在哀叹“噫，天丧予，天丧予”之后，会完全放弃对实现自己所坚信的“道”的努力。从孔子的这番话中可知，他把在“道”的实现中可以说给他带来绝望性打击的颜渊的死看作一种难以抗拒的“天命”――即活动在人类的力量无能为力的彼方，作用于人类、社会的必然性规律。孔子似乎力图给予这样的客观的意义与评价。从“天丧予”的“天”中可以让我们感到某种人格化了的神的色彩，但这只不过是因为利用了以往传统的表达方式而产生的。如果详细地加以论述，那就是：首先由于“天”一词的使用，表面上看上去姑且承认了以往的宗教，但实际上只是将非人力所及的某种事情投影于“命”，又将带来这种事情的推动者投影成“天”，并将其拟人化了。其次是将这类用词，即“天”、“命”带回人间来，把“颜渊死”的现实看成是“天丧予”（即按照“天命”的必然性规律，我的“道”无法实行），而给予了客观的意义与客观的评价** 。另外《论语·雍也》中有：
伯牛有疾。子问之，自牖执其手曰：“亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。”
此文中的“命”可以理解为与上文的“命”相同** 。
《论语·子罕》中还有：
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”
由此文可以更加清楚地看到围绕着孔子“天命”的上述情况。在要么自己被匡人杀掉，要么保住性命的事实中，孔子没有要弄清是“天之将丧斯文也”,还是“天之未丧斯文也”的“天命”的想法。与此相反，在孔子的心目中最先抱有的是“后死者得与于斯文也”这样对人类、社会的未来之预见** 。由此按逻辑导出“天之未丧斯文也”的“天命”，所以继承“文王”的“文”的自己在此不会被杀害，这就是“天命”。孔子就是如此客观地赋予意义与评价的。
我们还可以再看下面的例子。《雍也》有：
子见南子。子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天压之，天压之。”
这里的“天”** ，与上述《先进》篇的“天丧予、天丧予” 相类似。《述而》中有：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何。”
这里的“天”** ，与上文所举的《子罕》“天之未丧斯文也，匡人其如予何。”相类似。又《宪问》中有：
公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮也。吾力犹能肆諸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。”
此文的“命”** ，类似于上文所引《子罕》篇的“天之将丧斯文也，……。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”这些例子中的“命”都可以理解为与上文所探讨的“天命”相同。
我们以此推论的话，可以认为：孔子所说的“天命”，是在人类能力的范围之外发挥著作用的人类、社会的必然性规律。《先进》篇:
“噫，天丧予，天丧予。”
所使用的“天命”，是与颜渊被赞扬为有“德行”的人这样的事情有密切关系的。如《先进》有：
德行颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。
就是说，《先进》篇的“天”，是与“德行”有关才说的。《雍也》篇的“伯牛有疾。……‘亡之，命矣夫。’”的“命”也与此完全相同。《述而》篇的“天生德于予”的“天”也是与“德”相关的；而《子罕》篇的“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”的“天”则是与“文”相关** ；《宪问》篇的“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。”的“命”是与“道”相关的。
由此我们可以断定，孔子所说的“天命”，是以“德行”、“文”、“道”等为背景的。也就是说，是指作用于人类、社会的根底之上的必然性规律。让我们再看几个例子。《子罕》中有：
子疾病。子路使门人为臣。病闲曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎。且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎。且予纵不得大葬，予死于道路乎。”
由此可知，对于“子路使门人为臣”这种违“礼”的行为** ，孔子认为是“欺天”的错误而加以批判。与此相反，《泰伯》：
子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”
因为尧能够“则天”，所以孔子赞扬他是伟大的“君” 。《为政》有：
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”
在这里把“五十而知天命”的阶段看作如“七十而从心所欲，不踰矩。”这种完全抑制自己而达到与“矩”（＝“礼”）一致的境地过程。这是因为“天命”的内容是“从心所欲，不踰矩。”这一实践的基础。又《尧曰》有：
孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”
这里把“知命”规定为“为君子”的不可缺少的条件** 。这也是因为“命”的内容，也是“为君子”的实践的基础，即作用于人类、社会的根底之上的必然性规律。
但是对孔子来讲，这个必然性规律不是出现于人类、社会的日常生活中的现象。如上文所述，使颜渊死（《先进》），又使被匡人包围的孔子保住性命的“天命”，是在人类能力的范围之外发挥著作用而类似命运的东西。《颜渊》可以为证：
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣，‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆为兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”**
总之，孔子的世界是由以下两个部分构成的。一是以伦理和政治为中心的可以明确把握的（光明的）人类、社会。二是同样是人类、社会，不过是在人类能力的范围之外，无法明确把握的（黑暗的）必然性规律。因为“天命”是在人类能力的范围之外，所以虽有“畏惧”但应该是“认知”的对象。《季氏》中的君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。**
可以说明这一点。孔子开始的对“天”的宗教的批判性超越，为后来战国时代的诸子百家所继承，并广泛、深入地渗透到士大夫阶层中。在孔子时代还有很多被时人注目的巫术性（magical）的“鬼神”信仰，到了战国时代，在士大夫阶层中似乎被看作已解决的问题，所以他们几乎不再关注这样的问题了。基于这样一种宗教批判的传统，战国末期最大的儒家思想家荀子提倡“天人之分”，即否定自然和人的因果关系。儒家的宗教批判，得到当时争执中的其它学派的注目。譬如《墨子·公孟》有：
子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”
在这里分四点对战国后期（孟子至荀子之间）的儒家思想作了批判。据此我们可知，当时的儒家，把“天”、“鬼神”不作为宗教性的（religious）神格（deity）而提倡无神论（atheism）；不讲“天”、“鬼神”；有关“天”的内容，放弃了以往宗教性神格的意义，而重新赋予了作用于人类、社会的根底之上的必然性规律的“命”等意思。《墨子?公孟》又有：
公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”
我们看到借用儒家代言人公孟子之口，当时的儒家在不存在“鬼神”的意义上提倡无神论。东汉王充（ca.27～ca.100）的《论衡?薄葬》中有：
墨家之议右鬼，以为人死辄为鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之類以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼，然而赙祭备物者，示不负死以观生也。
虽然这是时代较晚的数据，但是很值得参考。
4．从孔子开始的“礼”的世俗化
如前所述，战国时代的士大夫阶层奠定了批判“鬼神”、“天”的宗教之传统，其中儒家发挥了重要的作用。另一方面，儒家对于本来是宗教性仪礼的“礼”重新赋予了以人类为中心的伦理性、政治性意义，仅就这一点给予了肯定性的评价。这就是所谓宗教的世俗化（secularization）。而且在孔子的下面已经出现了此种动态。
探讨《论语》中出现的孔子和他的弟子间有关“礼”的内容，大体可以分为如下四种。第一，以历来的宗教性仪礼为内容而使用的“礼”。在笔者看来，孔子也好像并不轻视这种“礼”。譬如，《论语?八佾》有：
林放问礼之本。子曰：“大哉问。礼与其奢也宁俭。丧与其易也宁戚。”
从这里的“礼”与“丧”并列来看，可以推测为一种宗教仪礼之意吧** 。《八佾》中又有:
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
这里的“礼”,也与上例相同。其主旨在于绝不能因过于“爱其羊”，而完全废止“告朔”这一宗教仪礼的“礼”** 。但是第一类型的“礼”，只不过是以往宗教仪礼的重复而已，不能把它看作是具有孔子的思想风貌与特色的“礼”。所以，对于第一类型的“礼”，除了表面上的意义之外，还有可以作出其它解释的余地。即可以解释为下文所举第四类型的可能性。
第二，比第一类型的宗教仪礼出现较晚，是一种作为世俗性（secular）仪礼的“礼”。所谓“世俗性”（secular），是非宗教的、与宗教无关的意思。就《论语》而言，孔子与孔子弟子的“世俗性仪礼”，大部分被赋予了与人类、社会有关的伦理性意义。譬如，《论语?学而》有：
有子曰：“礼之用和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
这些“礼”，均出现在与人们的生活发挥着“和”、“节”、“恭”等伦理性作用的情况下。另外，《泰伯》：
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”**
《季氏》：
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎。”对曰：“未也。尝独立。鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎。’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立。鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎。’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三。闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”**
《尧曰》：
孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”**
这些“礼”，指的是人们在社会上自立而需要的世俗性仪礼，主要是在伦理方面。此外，《颜渊》有：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”**
这里的“礼”，是置于“天下归人焉”的人类的理想状态的基础伦理之一。孔子提出实现这一理想状态的方法，则是通过“礼”来制约“视、听、言、动”等日常生活中的一切。《颜渊》又有：
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆为兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”
在这里“死生、富贵”为“天命”（请参照本文“3.孔子的‘天’的思想”）是在主张要尽人事中提及的，所以这里的“礼”可以看作是以人类为中心的世俗性仪礼** 。《卫灵公》中有以下两条：
子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉。”
子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
这里的“礼”，具有与此相并列的“义、孙、信”“知、仁、庄”等同样的性质，应该看作是赋予了以人类为中心的伦理性意义之“礼”** 。
第三，虽然与下文相同，也是世俗性仪礼（人类、社会上的伦理性仪礼）之意，但在君主统治民众，或者端正君臣关系的问题上有不少是被赋予了政治性意义的“礼”。譬如，《论语?为政》：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”**
《八佾》：
子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
定公问：“君使臣，臣事君，如之何。”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
《子路》：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先。”子曰：“必也正名乎。”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正。”子曰：“野哉，由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之，必可言也。言之，必可行也。君子于其言，无所苟已矣。”**
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼。”
《宪问》：
子曰：“上好礼，则民易使也。”
《季氏》：
孔子曰：“天下有道，则礼乐、征伐自天子出。天下无道，则礼乐、征伐自諸侯出。自諸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”**
第四，在论及第一类型的宗教仪礼之际，不是直接承认以往的宗教仪礼，而是掬取第二、三类型的世俗性仪礼的意义（即赋予以人类为中心的伦理性、政治性之意的“礼”）而给予肯定性评价。换句话说，这正如本章“4．从孔子开始的‘礼’的世俗化”的开头所述，使用的是从来作为宗教仪礼的“礼”一词，却于其中大量加进了以人类为中心的伦理性、政治性的内容，仅在这一点上，对“礼”给予了肯定性评价。譬如，《论语·为政》有：
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我。我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也。”子曰：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”
此文的“死葬之以礼，祭之以礼”是第一类型的代表性宗教仪礼。孔子认为不违反并顺从这些“礼”就是“孝”，对其给予很高的评价。孔子并不是原封不动地承认其宗教仪礼的价值，而是在以往的宗教仪礼已丧失了其本来具有的价值这种环境下，通过认同“宗教仪礼”无非是世俗性伦理意义上的“孝”，把“礼”的内容从旧的宗教性的东西改革为新的世俗性（即伦理和政治）的东西。――这是以孔子为中心的儒家集团于当时已经开始推进的重要工作之一。
还有，《八佾》中有：
子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎。入大庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”
由此观之，“鄹人之子”即孔子的“知”之“礼”，显然不是以往的宗教仪礼。孔子似乎总是在思索一种更高度的“礼”，笔者以为，这就是被赋予了伦理性、政治性意义的礼吧** 。
另外，《里仁》有：
子曰：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何。”
文中出现有两种“礼”。这两种“礼”不仅是语义不同，价值评价也不相同。“礼让”，是为了“为国”的政治性意义的“礼”。与此不同，“如礼何”的“礼”，恐指的是以往的宗教仪礼。至于两者之间的关系，孔子定位为以政治性意义的“礼让”为根本;以宗教性的“礼”为末梢。故而，我们应当将其视为上文所述的世俗化已经达到了某种阶段后的产物。《阳货》有：
子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。”
此文也应该理解为：这是孔子从宣扬新的伦理性、政治性的“礼”的立场，对只是崇尚“玉帛”的以往的宗教仪礼提出的异议。**
进入战国时代后，儒家继承孔子对“礼”的革新事业，改变并利用了以往的宗教性仪礼的具体内容。其目的在于：（1）强化家族间的团结，设定亲疏尊卑的等级而建立新的家族伦理；（2）区分处于国家、社会上的人们的贵贱尊卑的等级而确立新的政治秩序。
在（1）的里面，“丧礼”很重要。战国时代的儒家对以“三年之丧”（始于孟子）为始的厚葬久丧给予很高的评价，将其视为“孝”的具体表现。围绕着“三年之丧”的可否，其论争已见于《论语》。《阳货》中有下面一段记载：
宰我问。“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏。三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火、期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎。”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也。子生三年，然后兔于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎。”
本来“三年之丧”的仪礼，据可信的资料《孟子?滕文公上》的记载，这是由于孟子的鼓吹才达到实践阶段的。所以，虽然《论语?阳货》中有孔子时代已经实行的纪录，但这是不能凭据的。不过，如果认为孔子的时代已经开始议论这一问题的话，《阳货》也可以看作是一个珍贵的数据。在问答中，对于把“三年之丧”的宗教仪礼，视为造成道德性、政治性“礼乐”的“崩溃”而加以批判的宰我，孔子是站在拥护的立场上的。因孔子并不是从宗教性意义上来理解它的，而是将其视为一种伦理性的东西。孔子把“三年之丧”作为伦理性而加以拥护，直率地说，就是他将其视为对父母的“仁”（实际上是“孝”）的表现而给予很高的评价的。这种认识我们在《论语》的其它篇章中还可以看到。《论语?学而》：
子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”**
《里仁》：
子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”**
如上所述，春秋末期至战国中期的儒家，盛传并推动了“三年之丧”等厚葬久丧，并以此作为“孝”的伦理表现而给予很高的评价。同时代的墨家，从提倡尊崇“鬼神”、“天”的宗教性诸思想的立场，对此进行激烈的批判。《墨子?节葬下》中，在确认其事实的同时而展开了彻底的批判：
后世之君子，或以厚葬久丧以为仁也义也，孝子之事也。
笔者认为这篇文章的时代稍晚于孟子，我们可以把他看作是对战国后期儒家厚葬久丧的一个发难。历来的《墨子》研究，只是将此视为出自墨家独特的功利主义性（utilitarian）节葬论的批判。但是这种理解只不过是一个方面而已。其实墨家从自己的宗教思想（明鬼论、天志论）出发也批判儒家的厚葬久丧。《节葬下》云：
欲以干上帝、鬼神之福，意者可邪。其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也。若苟寡，是事上帝、鬼神者寡也。若苟乱，是祭祀不时度也。今又禁止事上帝、鬼神，为政若此，上帝、鬼神，始得从上抚之曰：“我有是人也，与无是人也，孰愈。”曰：“我有是人也，与无是人也，无择也。”则惟（虽）上帝、鬼神，降之罪厉之祸罚而弃之，则岂不亦乃其所哉。
子墨子制为葬埋之法曰：“棺三寸，足以朽骨。衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。”哭往哭来，反从事乎衣食之财，御乎祭祀，以致孝于亲。故曰：“子墨子之法，不失死生之利者。”此也。
在这些文章中，他以如果实行厚葬久丧，不仅不能继续“祭祀”“上帝、鬼神”，而且“上帝、鬼神” 还有可能降下“罪厉、祸罚”为由而加以批判。上文所引的《墨子?公孟》有：
子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。……又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。……”
此文也不仅是从节葬论的立场而发的批判，而应该视为出自于其宗教思想（鬼神论、天志论）。所以，在墨家看来，儒家的厚葬久丧之“礼”并不是以“事上帝、鬼神”为核心的宗教的原来面貌，只不过是为实行世俗伦理“孝”的一种利用手段而已。
由此，战国后期的儒家采取一面是无神论，一面又肯定宗教仪礼的“礼”这样一种似乎是自相矛盾的态度。《墨子·公孟》有：
公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”
在此，墨子对儒家公孟子的激烈批判，可以说尖锐地道破了儒家的“学祭礼”就是离开原来的宗教而陷入虚伪的造作之境。但是在儒家看来，这并非是自相矛盾的。其原因在于儒家并不是把厚葬久丧等诸“礼”，因其宗教的理由才给予肯定性的评价，而是从其为“孝”之始的伦理而予以肯定性评价的。如前所述，在儒家思想的内部，提倡无神论和肯定“礼”，二者正是统一的，而且它已成为孔子思想之胚胎。
另外，战国中期的代表性儒家孟子，将作为人类之“善”的“性”的固有的伦理，连同“仁、义、智”一并列入“礼”（《孟子》告子上、尽心上），这也是证明当时的儒家推动宗教的世俗化（伦理化、政治化）的好例子。
其（2）虽然是在《论语》、《孟子》中已经开始的事情，但是特别推动其发展的是战国末期最大的儒家荀子。在他的著作《荀子》中无处不在主张源于宗教的“礼”，主张应该有相应于阶级、上下关系的等差。譬如，《荀子?富国》有：
礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。
他这样主张无非是要大大改革以往的宗教性内容的“礼”，于中加进新的政治制度的内容，试图使其在当代社会中得以活用。不仅如此，荀子也同样试图把民众间广泛信仰的巫术性祭祀赋予政治性的意义而加以利用。《荀子?天论》有：
雩而雨，何也。曰：“无佗〈何〉也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”**
这也是战国儒家所提倡的无神论和肯定“礼”的二律背反的好例子。
以上，我们探讨了春秋时代孔子与其弟子以及战国时代的儒家是如何处理源于宗教仪礼的“礼”的问题。战国时代儒家的问题暂且不论，而孔子对于“礼”的态度，我们可以得知与前文已论述过的对“天”所采取的态度是相同的。就是说，承认以往的仪礼的“礼”而使用这一词语，但改革了其中所包含的以“鬼神”、“天”为中心的巫术性、宗教性的内容。其结果，在“礼”中重新加进了以人类为中心的伦理性、政治性的意义。
如上文所述，我们把《论语》中的“礼”分为四大类型。第一类型为以往的宗教性仪礼，孔子也好像并不轻视这种“礼”。这一类型在表面上似乎仍然是以往的宗教仪礼的重复，但实际上并非如此，其中加进了以人类为中心的新的伦理性、政治性意义。仅限于这一点，对“礼” 给予了肯定性的评价，我们可以说这种可能性是极大的。
5. 孔子与《易》的关系
《易》这一文献，直到战国时代为止一般只称为《易》，西汉初期以后才被称作《周易》。被奉为《易经》大概应是西汉后期以后的事了。
《易》原是古来在民间存在的占筮书籍以及相关的技术体系，用来占问日常生活上发生的各种问题的吉凶、祸福。例如交友、仕宦、结婚、生育、疾病、旅行、祭祀等等。近年中国陆续出土了数量惊人的、前所未见的珍贵数据。在这些新出土的数据中，除《易》之外，还有《日书》、《式法》、《五星占》、《归藏》等多种书籍。都是与《易》几乎有着同样性质的、广义上的占筮书。在当时下自庶民上至王侯，有很多人于日常生活中使用这些占筮书籍。
《易》的占筮思想的背后存在着宗教性神格（deity）的“天”、“鬼神”。人们对日常生活上的各种问题占问吉凶、祸福的目的，无非是想询问于占筮的背后所存在的“天”、“鬼神”的意志。所以，《易》本来是一种宗教。《易》这部书，直到战国末期还没能成为儒家的经典，与儒家毫无关系。儒家的重要思想家们，从春秋末期的鼻祖孔子，到战国时代的孟子、荀子等，几乎没有谁肯定地谈及过《易》。而我们从春秋、战国时代的儒教的基本特征来看，这也是自然的。
笔者认为，至战国末期的古《易》书，只是由卦画、卦名、卦辞、爻卦构成的简单的《六十四卦》而已。它与其后的《易经》（尤其是《易传》）不同，还不具有高深的形而上学等哲学、阴阳说、五行说等自然哲学、伦理思想、政治思想。用于占筮民间日常生活的古《易》里没有诸如高深的哲学、伦理思想、政治思想等，这也是理所当然的。而那些高深的东西，是战国末期以后随着《易》的儒教化、经典化，儒家思想家们通过承认《易》，将其收入自己的经典，阅读并研究《易》的《六十四卦》，甚至撰写作为注释的《易传》等一系列过程，最后加进经文《六十四卦》的解释和各种《易传》中的。
通行本《易经》之外，今天我们可以看到的新出土的《易》文本，有战国末期～前汉初期成书的上博楚简《周易》，西汉高祖期～文帝前期（到公元前168年为止）成书的马王堆帛书《周易》，高祖期～文帝前期（到公元前165年为止）成书的阜阳汉简《周易》。这些出土资料是目前最古的《易》。通过探讨这些新的出土数据，我们可以更正确地把握《易》的经文《六十四卦》和注释《易传》的成书过程、《易传》各篇所包含的儒家思想的内容和特征，更可以探明《易》的儒教化、经典化的过程。笔者至今发表了许多关于《易》的儒教化、经典化的论文** 。在此只简单地将其结论记述如下。
战国末期以后，儒家的思想家们放弃了历来已经成为传统的对宗教的批判，将《易》收入自己的经典，研读《六十四卦》并为之撰写注释《易传》。他们的态度发生如此变化的理由究竟是什么?其原因之一，秦始皇时代对知识分子采取镇压政策，儒家面对不许私藏《诗》、《书》及诸子百家书籍的严酷政治，采取了相应的对策。《史记?秦始皇本纪》有：
丞相李斯曰：“……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”制曰：“可。”
因为允许民间收藏的书藉只有“医药、卜筮、种树之书”，他们就将卜筮之书的《易》当作经典而引进，以研读《六十四卦》并为之作注为隐身之术，继续开展了自己的思想活动。但笔者推测，除了这种政治上的原因之外，应该说面临着新的时代，儒教的思想内容也需要适应时代的发展而产生相应的变化。
当时的儒家思想家，为了把本来与儒教没有关系的《易》赋予儒教性的意义，使其儒教化、经典化，而作出了多方面的努力。例如，编造了鼻祖孔子在春秋末期爱读《易》，而且写作“十翼”等故事，将孔子和《易》联结起来。又为了将孔子视为楷模并仰慕的、作为儒敎象征的周文王、周文化与《易》结合起来，而编造了故事。（《易》之名称改为《周易》，正是这一变化的反映。）在为《易》作注的过程中，在“十翼”中大量加入《六十四卦》本来所不具备的儒教的高深的哲学、伦理思想、政治思想，等等。如果探寻其背后所存在的思想原因，可有以下三点。
第一，原来不擅长形而上学思考的儒家，通过将《易》经典化及撰述《易传》等媒介，为儒家内部导入了大量道家的形而上学，试图借助道家的力量拂拭儒家在营建基础思想体系中的不安。第二，希冀获得一部从根本上可以支撑起孔子言说、甚至儒家思想体系本身的经典，也就是说，当时五经（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》）正在完善之中，他们试图获得一部远远凌驾五经之上的、最高的经典。第三，作为占筮之书的《易》本来具有巫术性、宗敎性，儒家对此原来是加以批判的，现在一改其衷，将《易》的巫术性、宗敎性也包容于自己的内部，作为达到象数家理法、哲学的“数”及儒家伦理、政治的“德”所必要的基础阶段，从而使儒家的思想世界更为丰满。尽管如此，第三点却也是西汉后期到东汉间基于《易》和《春秋》而产生的儒教的灾异说化、谶纬说化之先驱。
上述各种努力的结果，《易》的儒教化、经典化，可以认为取得了相当的成功。因为其中附加的儒教的高深的哲学、伦理思想、政治思想等，到了西汉初期《易》已经被看作是孔子阅读并撰写了注释的儒教的正统文本，所有的儒教信奉者都必须学习的经典。随着时闲的推移，《易经》在五经中的地位逐歩提高。西汉中期以后，《易经》终于上升到了五经首座的位置。这以后，直到近代为止，在作为旧中国统治思想的儒敎中，《易经》长期保有了首席的地位，其主要原因就在于它能够发挥形而上学的机能。
过去笔者曾参照《论语》等古文献中的孔子思想来探讨孔子对于《易》的看法。在此将其结论简述如下。
孔子曾经读《易》的记载作为史实値得怀疑。这也应该看作是为了将《易》儒敎化、经典化，而需要编制的故事。自古以来所引用的孔子读《易》的证据之一在《论语·述而》中：
子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”
孔子这段话中的“易”，应如《经典释文》所引《鲁论语》那样，将“易”理解为“亦”，即：
子曰：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”
历来的解释，因为以其中的“易”字为根据，所以相信孔子读《易》且撰写了《易传》。到了近代，李镜池《周易探源》等开始批判此说并提出新的读法。其后，终于迎来了证明他们的主张是正确的日子。这就是所谓《定州论语》的发掘和公布（参见注释11）。不用说，这是目前最早的《论语》文本。定州论语的《述而》有：
〔子曰：加我数年，五十〕以学，亦可以毋大过矣。
这一新出土数据证明了李镜池等人的主张的正确性。
作为孔子读过《易》的另外一个证据在《论语·子路》中：
子曰：“南人有言。曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善矣。不恒其德、或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”
这里的“不恒其德，或承之羞。”见于通行本《周易》恒卦九三，《子路》将其当作孔子的话来引用。然而，问题在于《子路》的这一章到底是不是春秋末年孔子的讲话？而实际上又究竟是何时的作品？众所周知，与上文所引的《论语?子路》的一部分相重复的文章，在通行本《礼记?缁衣》中可见：
子曰：“南人有言。曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与。龟筮犹不能知也。而况于人乎。”《诗》云：“我龟既厌，不我告犹。”《兑命》曰：“爵无及恶德，民立而正。事纯而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难。”《易》曰：“不恒其德，或承之羞。恒其德侦，妇人吉，夫子凶。”
不仅如此，《礼记·缁衣》的南人有言章的原型资料，现在发现了两个（郭店楚简《兹（缁）衣》与上博楚简《（缁）衣》）。将以上四者加以比较、对照，就可能推测出《论语?子路》篇的创作时代。据笔者的研究结果，《论语?子路》的这一章，要稍晩于通行本《缁衣》篇的南人有言章，大概是在比西汉文帝后期更晩的时期完成的。故而，将它作为孔子读过《易》的一个证据显然是不恰当的。
另外，有关孔子创作“十翼”的故事，《史记?孔子世家》所云:
孔子晚而喜易，序彖繋象说卦文言。读易韦编三絶。曰：“假我数年，若是，我于易则彬彬矣。”
大概是其原型。其蓝本在马王堆帛书《易传?要》中。马王堆《易传?要》的成书年代是战国末期～西汉初期，因此，孔子晩年喜读《易》且制作“十翼”的故事，并非是基于春秋末期孔子的真实活动而传承下来的历史事实，我们将其视为西汉初期由于《易》的儒敎化、经典化而产出的虚构（神话、传说）要更为合理。另外，在《荀子?非相》和《荀子?大略》中，引用《易》或提到《易》共有四条，应全部看作是出自战国最末期～西汉初期荀子门人之手的文献。而儒家内部开始研究《易》，那是战国末期以后的事情。如上文所引的《史记·秦始皇本纪》有：
丞相李斯曰：“……所不去者，医药、卜筮、种树之书。”
《汉书?艺文志》“六艺略”的易家的总序有：
及秦燔书，而易为筮卜之事，传者不絶。
这些文献也证明了秦代以前的《易》尚未成为儒敎经典，还只停留在卜筮的阶段。
6. 结 语
本文从“鬼神”、“天”、“礼”、《易》的四个领域，探讨了孔子对当时宗教所持的态度。关于这一问题，我想在上文中已作出了明确的解答，而无需再作重复性的解释。一言以蔽之，那就是孔子对当时的宗教给予很低的评价而以超越这种宗教为己任。换而言之，他批判了以往人类赖以生存的诸神格的旧的宗教，尤其在“天”、“礼”的领域，放弃了古老的内容，而于其中纳入了以人类为中心的伦理性、政治性的意义，仅就这一点而言，他对“天”、“礼”作出了肯定性评价。
战国末期以后，儒家放弃了历来已经成为传统的宗教批判，而转向肯定以往的宗教。这种现象不仅是儒家，也包括墨家、道家。应该说这是全体思想界的一个新的倾向，即所谓的宗教复活。有关发生这种现象的原因、条件、背景，本文“5. 孔子与《易》的关系”中虽多少有所谈及，但笔者还未展开全面、深入的研究，有待今后的努力。总而言之，春秋、战国时代从孔子到荀子的儒家的宗教批判和战国末期以后的宗教复活，是不能一概而论的现象。笔者认为只有将两者区分而论，才能正确地讨论中国思想史的发展。 |
发表于 2014-8-5 19:21
|