原英文本为“Confucianism : Han”，in Encyclopedia of Chinese Philosophy ed. By Antonio S. Cua ; 柯雄文编《中国哲学百科全书》，Routledge ,New York ,2003；范正娥中译。“百科全书”体裁，不带脚注，仅列参考文献于文末。英文中译，思路与文笔都有变异；收入本集作为中西“格义”困境之个例；希望中文之读者多多包容。
一
汉代（包括前汉或西汉，公元前202年至公元2年；王莽时期，公元2年至25年；后汉或东汉，公元25年至220年）为研究中国思想和中国哲学的学生提供了一些费解的问题。（在本文中，汉代思想和思想家、汉代儒家思想和学者以及汉代儒学和儒家，依据上下文时有互换，这样做的原因在行文的过程中可以看得很清楚。） 汉代无疑是中国历史上最重要的朝代之一。正是在这个时代，上一千年在中华大地上的政治、社会、经济以及文化的结晶进展为汉代的高度文明。事实上，古典时代（公元前6世纪－公元前3世纪）许多学派的名称（如道家和名家）是汉代学者赋予的；它们的结集成书也是经过汉代学者的重新编纂或编辑的。把古代中国的思想分为几家（派），是汉代学者系统地把古代各种不同传统的主题和信条重组为整体的思想文化遗产创造出来的。汉王朝减亡以后，汉文化传统继续影响中华文明，其影响之大以至于“汉”变成了文化意义上和中国同义的名词（汉学也即中国学）。另一方面，许多现代专研中国哲学的学人，倾向于带着蔑视态度来看汉代。他们将汉代的思想诋毁为肤浅的、混乱的、迷信的或完全不合理的，充其量代表着一种庸俗思想，甚至可以说，它代表着先前黄金时代古典哲学的灭亡。这种态度形成的原因在于宋学或新儒学传统的影响，宋学或新儒学传统和汉学传统在历史上和知识论上是对立的。
从历史发展来看，中国思想的基调经历了五个时代的变化。第一阶段：古典时代（公元前5世纪－公元前3世纪），这一阶段建立了传统中国（古典儒学）哲学意识形态的论述模式和基本词汇。第二阶段：汉——唐时期（公元前3世纪－公元9世纪），作为对第一阶段哲学型的、以义理为主的传统的回应，发展了实用主义的、历史的、以文化为中心的汉代思想模式。第三阶段：宋——明时期（10－17世纪），在这一阶段，宋学（新儒学）的开展，抗拒第二阶段的汉代传统而回归到第一阶段(古典儒学)的传统。第四阶段：清代（17－19世纪），这一阶段的“汉学”、“实学”又回归到了第二阶段的汉代思想模式以反抗第三阶段的传统。第五阶段：前现代——现代（19世纪末－20世纪），这一阶段经历了中国的迅速对外开放，引进了西方哲学；为了回应西方的挑战，兴起了旨在复兴中国哲学传统与西方相抗衡的民族文化运动。这种努力以所谓的现代新儒家为首，但不仅限于它。现代新儒家采用了现代西方哲学的基调配合第三阶段宋学传统以及此前第一阶段的古典传统的论说模式。 这个简要的概括表明，第一阶段的思想家（古典儒家）、第三阶段的思想家（宋代新儒家）和第五阶段的思想家（现代新儒家）在中国哲学传统中占着主导地位，不仅仅是因为他们更具有哲学倾向，还因为他们确立了现代中华民族哲学的模式和基本词汇。与此相反，第二阶段和第四阶段的汉代、汉学思想家和学者们（不严格意义上也叫儒学）在现代化——西化的过程中逐渐被取而代之，他们仅仅提供了一些非哲学的或反哲学的学术认知立场。
为了阐述汉代思想的内涵，现代学者至少运用了五种方法：1．意识形态分析法。冯友兰及其他马克思主义学者采用此法，他们用马克思主义的上层建筑，如新兴的汉帝国或统一封建政权的意识形态，来讨论汉代儒学。2．心态分析法。如徐复观，他论述汉代几位主要思想家，如董仲舒、扬雄和王充等的著作，主要用理想和现实之间的紧张关系来分析，如古典时代自由和独立思想的传统在日益扩张的汉帝国遭受束缚的现实。3．时代精神分析法。钱穆尝试用此法，强调理性、理想、价值系统或汉儒们思想、文化、政治的论说所蕴含的使命。4．摆脱马克思主义束缚的新尝试——尽量用汉代文本和语境来研究汉代思想。以金春峰为代表，这种努力目前尚停留在描写和叙述阶段，缺少深入的分析。5．综合研究法，即综合以上四种方法。由陈启云（本文作者）提出。本文即是用这种方法。
二
在汉代以前儒家仅仅是百家争鸣中的一家，到了汉代，它成为主流思想，是官方和民间所认可的正统学说。因此汉代儒学通常是汉代思想和学术的代名词。因此，汉代儒学每被视为汉帝国的官方意识形态，而受到谴责。古典中国思想，在战国时期（公元前5世纪－公元前3世纪）迅速发展，在当时，人们为了挽救中国于毁灭性内战的紧急危机，出现日益强烈的实用主义和调和综合的趋向。这在中国哲学的发展历程中，给自由的玄思和想象加上了一种无形的限制。这种趋向在韩非（死于公元前233年）的法家著作中达到极点，韩非的学说后来成为秦帝国政权（公元前221年结束战国纷争，统一中国）的治国方针。随后，以法家思想立国的秦帝国被迅速卷入了大规模的武力起义并于公元前206年被摧毁（仅仅存在了15年）。由于这巨创深痛，哲学形态的思考被视为“徒托空言”而受到进一步的致疑。人们变得更实际了，倾向于以政治的实际结局来衡量一种学说或思想。和秦采用法家思想相反，西汉前期（公元前202年－公元前140年）采用了道家的“无为而治”作为指导思想。这种清静无为的学说，作为秦朝法家思想的一剂解药，以强烈的反意识形态、反知识、甚至反政治的趋势风行一时。作为一种反意识形态的意识形态和反文化的文化潮流，西汉前期的道家思想进一步加强了中国思想的实用主义、综合立场和救世关怀的倾向。
以荀子（约公元前298－公元前238年）为代表的儒学，在战国末期已经是广泛混杂综合式的主流学派了；秦帝国在公元前213年禁学时，荀学的处境变得相当复杂怪异。汉初，由于反对法家的思想高潮，荀学亦受影响。（法家的两个主要人物——韩非和李斯，都是荀子的弟子；韩非的法家观点，如人性本恶、强调绝对权威和政治控制的重要，都直接继承了荀子的思想。）由于汉初统治者不喜欢甚至强烈反对儒学，儒学不得不依靠自己的长处去寻找生存空间。它不仅生存下来了，而且在汉初蓬勃发展，这又要归功于当时朝野上强烈反秦朝法家思想的趋势。秦朝因其迫害学问和焚书（尤其是焚毁古代传统和历史记录，如《诗》、《书》），以及鄙视道德教化而臭名昭著。因此，汉朝前期出现了一股普遍的渴求这些有关（“古学”）典籍的愿望。儒家，从孔子到孟子到荀子，都强调学问，尤其是古典时期道德传统教义的重要性。保存和传授这些传统被看作是所有儒者的基本职责。作为古代传统的保护和教授者，汉朝初年的儒生们，日益赢得广大民众的支持。至于其他各家的思想，它们没有在秦朝受到严重的打击，也没有在汉初受到人民强力的支持；它们仅仅是存在下来了。
三
古代传统文献（“古学”）的第一次结集——五经——是儒家弟子们（大多是荀子的弟子或再传弟子）重新建立的。这些儒门弟子生于秦代，在那些经典未被焚毁前曾用心学习过。这些老儒受汉廷之邀，凭着他们的记忆来复述这些传统经典，他们的学生就用汉代通行的文字——隶书来记录。这种结集被称为今文经。这些儒者中的部分人或者他们的主要弟子被朝廷任命为博士。后来，人们又发现了一些以汉以前文字书写的手抄稿幸免于秦火，它们被称为古文经。这些古文经和今文经的谱系不一样——古文经由于没有从朝廷博士官那里传到弟子手中，所以被汉廷官方的今文经大师们怀疑是伪造并加以排斥。这种状况一直没有改变，尽管汉廷也为把古文经纳为官方教育做了一些努力。在汉代，今文经派代表官方儒家教育，而古文经派则代表非官方的儒学。事实上，今文经和古文经在文字上的差异是小量的、技术性的。这两个儒家学派明显的区别是，前者由于居于官方地位，它受帝国政治的、意识形态的影响越来越大，而且因为它的教授方式原来是口头传授，没有固定的文本，它受到口授者调整以适应日益强大的汉帝国的政治或精神上的需要。最突出的一个例子是今文经公羊派对《春秋》的重新阐释，它从道德上和精神上神化政治的大一统和“公”的理想，甚至说孔子作《春秋》是预言了统一的汉帝国的出现。总的说来，今文经学倾向于把西周道德礼乐的传统理想化，以便为汉朝树立一个新典范。古文经学由于强调固定文本，它倾向于更忠实于历史事实，尤其是封建的、以血缘为中心的周代传统所强调的宗法孝道。在某种意义上说，我们可以把今文经学派比为道德理想主义者，把古文经学派比为历史主义者。
除了保护（包括抢救、回忆、编纂和再编辑）和教授特重道德教化的古代传统，西汉前期的儒家还是政治、社会和文化改革的积极倡导者。他们充分利用当时朝野上下对秦朝法治措施的怨恨情绪，倡言周朝之所以享国八百余年乃是因为它优越的道德论点文化，而秦朝之所以短祚而亡则是因为它蔑视道德文化的价值。——这成为儒学以道德解释历史的核心传统。他们建议新兴的汉帝国必需吸取这个严峻的历史教训，以免重蹈覆辙。
四
早期汉儒的改革议程，最重要的是促进教育，尤其是学习传世经典中宣扬的古代传统“古学”。其关注的重点在历史并把历史理解为不可动摇的现实，而不是像战国时期那样，运用空洞的文字进行抽象的理论和概念的分析。所谓“载之空言，如见诸行事之深切著明”（《史认·太史公自叙》）亦即现代人说的“让事实说明真相”。这种思想上的转变，原因之一可能是历史的监戒：战国时代的哲学推理造就了韩非的法家思想，使中国出现了灾难性的秦政。这显示出人类的推理没能预见自身的结局或划出历史发展的轨迹。另一个原因是：战国时代的思想家们一直渴望和深思一个尚不存在的、大同、太平的观念或理想世界。而汉代的思想家们则要面对一个已成现实的、森严的帝国体制；在这一体制中来实现大同、太平的理想，他们不得不把注意力转向怎样处理这一现实以及怎样理解这一现实等系列问题。伴随着这一进程，汉儒们提出了另一项议程：对天意或天命概念的实用主义的道德诠释。天命信仰是西周“宗教·政治”传统的核心部分，在战国时期成为儒家和墨家理想主义的信念。现在，由于汉儒们把这种西周传统所宣扬的天意或天命的观念大大详尽化和世俗化了。天意不仅在一个王朝建立或灭亡的特殊时刻显现，而且还表现为在人间持续出现祥瑞与灾异的事体。灾异的迹象包括自然灾害如日食、地震、洪灾、旱灾以及人的古怪或不幸（如身体的异常或可怕的行为），这些事件暗示了天对人间不正当行为的愤怒。祥瑞的迹象比较少，包括和谐的自然或人事，如甘露、时雨、麒麟等祥瑞之物的出现或显著的人类孝行，这些事件表明天对人间行为的满意。皇帝是人间世界的代表，他的行为有最为重大的影响；因此，天的喜怒与皇帝的行为有直接联系，祥瑞和灾异大多由皇帝行为的当与不当引起。汉儒致力于学习和解释这些现象，以期凭经验来理解宇宙的奥秘，并指导和限制帝王处理国家事务的行为。汉儒们希望这种努力能带来真正和谐的大同和太平世界，以实现他们的理想和宿愿。
五
在批判秦朝法家行为和称道西周理想化的德政中，汉儒们不得不注意到，在他们这个时代的下层人民、被剥削者、被压迫者以及被迫害者的遭遇。他们谴责当时腐败、残暴的政府、经济上的不平等、社会中的不公正，认为这是秦朝法家行为遗留下来的邪恶行径，对于这些弊端，崇信道家无为思想的汉初朝廷无能为力。因此，汉儒在倡导改革的呼声中，担任了被压迫人民的主要代言人，以至于他们的太平理想被解释为“大平等”。在下面这段引文中，可以清楚地看出持改革或革命观点的儒家与受朝廷支持的保守的道家的区别：
［孝景时（公元前158－公元前141年在位）］（儒家）辕固生与（道家）黄生争于景帝前……辕固生曰：“……夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，……汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反而过而诛之，代立践南面，非轼而何也？”
贾谊，文帝时期（公元前180年－公元前157年）著名的儒家思想家，他以“过秦”来劝说皇帝任用好的儒家师保为太傅，以使汉室的继承人能成为好的统治者以避免亡秦的覆辙。在后来的汉室继承人中，武帝（公元前141年－公元前87年在位）是第一个受过良好儒家教育的汉朝皇帝。在武帝统治下，公孙弘这个自学成才的学者成了第一个由平民身份擢升到丞相职位的儒者。在他的建议下，五经被确立为官方教科书，设立了博士来负责教授（日后的太学）。公元前124年，50名博士弟子报名入学，在公元前33年至公元前7年，增加到了3000人。到公元1世纪末，太学生达三万人之多了，尽管他们中的一些人大概只是游学者。博士弟子和如弟子们在中央和地方政府的推荐下到太学学习。一年以后，他们参加五经之一的考试。如果通过，就被任命中级或低级的政府职位，以后他们将受到依据儒家价值系统的一套标准的评估而升迁。后来地方也建立了一批官办学校。这样，由特殊选举或推荐而构成的政府官僚系统就被儒家化了，非常强调儒家的宝贵品质，如“道德公义”（贤良方正）、“廉洁孝行”（孝悌、力田、廉吏）和“才学”（文学秀才）。具有这些品质的人成为儒家精英。从那时起，儒学士大夫这个拼凑的称号（Confucian scholar-official）就成了传统中国大多数政府官员的名称了（所谓学而优则仕）。通过这种机构建制，先前许多其他各派思想（道家、墨家、名家、法家、杂家等）的追随者们被吸引到儒家的行列。汉儒逐渐成了汉代学者和思想家的通称。儒家在其博杂的综合学说中，兼收并蓄地包容了汉代以前许多古典学派的思想。
六
武帝还采取了许多其他改革方案以增加皇朝的政治、军事和经济实力；这包括镇压朝廷的反对者，尤其是那些半独立的王国（帝王宗室成员，同姓诸侯王）或大富豪。这些手段后来被认为是压迫性的、剥削的，因而是法家的而非儒家的。但是这些措施和儒家的“大一统”（如强有力的、广阔的国家权威）和“太平”（着眼于削平富豪们的均产措施）的理想基本上是一致的。武帝的方案取得了很大的成功，但是带来了许多意想不到的、不受欢迎的结果。其反击游牧民族的军事战争，耗资巨大但没有立即可见的效果，初期对匈奴的战役更是屡屡失利；镇压地方豪强势力的努力，由于地主力量的持续增长（他们后来成了后汉影响广泛的大士族和文化精英）而迟滞不前。地主豪强不仅存在下来，而且还能向武帝的镇压举措挑战，其中一个原因是，他们得到了儒学士大夫的同情和支持。之所以如此，是因为儒家教育和朝廷的文官选举系统吸纳了一批地方精英供职于政府。在地方上，很多豪强的有力人士开始以儒家的彬彬君子自命。儒家的基本信仰是统治者应该以道德的模范和慈爱的父者形象出现在人民面前，政府不应该与人民争利，要减少对大众施行强制手段的剥削。由于皇帝必须依赖官员来执行他的命令，官员们因而居于这样一个位置——他们可以阻挠或预先阻止朝廷中央违背他们基本利益或信念的政策。
汉儒们的这种挑战皇权的倾向和勇气在很大程度上要归因于这个事实，即儒学在汉初朝廷统治者的敌视和冷漠对待下，依靠本身的优点和潜力继续存活、发展并且繁荣起来的。儒者公开挑战汉武帝的残酷举措，出现在公元前81年的一次朝廷会议上。在这次会议上，所有的高官包括丞相、御史大夫和地方选举出的儒生都参加了，他们审度了汉武帝的政策，强烈批评了这些政策的剥削性、压迫性、逐利性和无道德性，他们还公然抨击曾为汉武帝主谋划策的副丞相御史大夫桑弘羊，扬言他注定将遭厄运（关于这次会议的记录见于《盐铁论》）。不久，许多为儒学精英所批判的政策便被朝廷废除或修改了。
七
在公元前1世纪的最后几十年里，儒生们有充分理由相信，他们已经做了所有他们推动的改革事宜。元帝（公元前49－公元前33年在位）是一个十足投入的儒者；大多数朝廷官员，从丞相到小官员，都像皇帝那样，接受了长期的儒家教育，并依据儒家的道德标准被举荐或提升；甚至许多先前不守规矩的地方豪强们现在也把自己塑造为儒家君子的形象。但是在某种程度上，儒生们也很清楚，他们的现实世界离大一统、太平或大平等的完美理想还很远。现代学者可能会理解到：教育有它的局限性；用教育去完善人的本性，从而使世界变得澈底完美以达成“大同”、“太平”的理想是不切实际的。事实上，儒家改革最重要的结果是，它降低或破坏了汉皇朝的专制独裁权力，形成了学者——官员——地主（文化、政治和经济精英的集合）三位一体的架构与皇权抗衡，这是中世纪中国大士族的前身。
胜利了的儒生们变得更加乐观了，他们所珍视的“教化”改革学说的局限，进一步要求通过更基本、更彻底的改革达到更完美的境界。汉元帝以来的儒士，他们自身也有足够实力作出这样的要求。儒家的一条基本信条是，当每个人在世上的地位（经济、社会和政治地位）是由他本身通过教育的造诣而得到的才学和德行所决定，而不是家庭背景所决定的时候，这个世界将达到完美境界（大同、太平）。在汉代的国家和社会中，这个信条实行得相当好——除了皇帝这个位置。尽管西汉的皇帝受的也是儒家教育，但是他们登上皇位，不是依据他所受的教育或来自教育的造诣，而仅是依据他的出生家世。因此，儒生们认为，这个世界之所以没有达到完美，是因为处于社会和国家最高位置、作为儒家教养的完美化身的皇帝未能达成理想。他们越来越不满意现行的改革和刘氏一姓王朝。他们要求皇帝更彻底地改革自身和皇室，或让位于某个更适合当皇帝的人——如圣人，以真正顺应天命的要求。
早在宣帝统治时期（公元前79－公元前49年在位），儒学士大夫盖宽饶便已上书说：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”盖宽饶因暗喻汉天子让位，被指控为大逆不道而被逼自杀。但是汉儒对刘氏王朝严厉的批评和彻底改革的呼声一直持续不断。直到受当时儒生们公认为圣人的王莽登上皇位，结束了西汉王朝而建立新朝（9－23年）。王莽的胜利似乎是实现了汉儒的理想——圣人践祚皇位，但后来却变成了巨大的灾难。因为种种原因，王莽很快就面临广泛蔓延的混乱和叛乱，他为此付出了自己的生命。新王朝被颠覆，汉王朝在公元25年光复。这次历史悲剧的教训使汉代儒生们陷入极度的混乱和惶惑；王莽的胜利给予他们最高的希望，继而的失败又给他们的理想予以了最残酷的打击。这个理想在前汉今文经学中是根深蒂固的。
八
极度的失望和困惑，在后汉思想家中产生了一种比较有辨识力和分析精神的倾向。儒家的今文经学仍然是朝廷官方教育的范本。但是由于它改革热忱的丧失和崇高理想的被怀疑，仅仅成了招纳儒学士大夫为后汉朝廷服务的一个政府体制。许多改革派儒生坚定不移地支持王莽的事业而为之殉道。另外一些拒绝进入后汉朝廷服务，他们宁愿退隐以保持他们自身道德的纯洁。还有一些对政治失望，但仍热衷于儒家学术的，则转向非官方的古文经学，在文本上（textually）和脉络上(contextually)更忠于周朝的在历史上真实的封建宗法传统。前汉时期发展起来的儒家的“太平”和“大一统”的构想破灭了。后汉的许多儒生们对作为他们理想化身的帝国政府丧失了信心，而把注意力转移到了以私人为中心的世界——个人、家庭、宗族和地方、区域组织，在历史上真正实存的西周封建宗法结构，希望能在那里找到少许的太平（“小康”）。前汉时期儒家思想的大综合破裂了。许多已被纳入综合体系中的非儒家的思想又各自重新获得了它们以前的身份。
儒家“大一统”体系中，关于物质、心智和道德力量相呼应的假设现在也被质疑。扬雄（公元前53年－公元18年）在他的《法言》中提出，对一个圣人来说，德性和才能是两个截然不同的品质，人的智慧和机遇是操纵其命运的不同决定因素。王充（27－100年）在他的《论衡》中，进一步把品质和命运的定数分为三种：个人的因素（心理的、文化的、道德的）、人际关系的因素（机遇、逢遇或遭遇）和超越个人的因素（“时”，或共同的命运，“大运”）。一个人的命运由这些个别因素结合的机遇所决定。因此，从生理上来说，一个人可能生来虚弱、道德败坏，但却聪明，这样一个人，如果他恰逢在一个同样虚弱、道德败坏但却聪明的主人下面工作，而他们都生活在一个和平繁荣的时代（“时”，“大运”）的话，可能会活得很长而且有成就。相反地，一个身体健全、才智过人、道德完美的人，如果他“逢遇”到一个身心不正常、道德败坏的主上，或生在一个生灵涂炭的大乱之世，他很可能不幸而夭折，甚或为乱军所杀，终生一无成就。王充谴责许多儒家的理论不合理，许多儒家著作不值得相信。王符（90－165）对后汉政治、社会经济和精神状况的批评更加苛刻。在他的《潜夫论》中，他把属于公共事务的外部政治体制从属于个人道德的内部精神世界分离出来。前者的颠峰是具有极大权力和沉重责任的皇帝，身居帝位者应该用最大的公共意识、现世的智慧和治国方略以执行公务，而无关乎个人的德性。内部精神世界的颠峰则实现在圣人身上，它通过圣人个人道德的培养而达到超越的精神境界。圣人在他至上的道德教养中，会发现他自己远离现世世俗世界而被俗人所误解、孤立，但他应该执著其与世不苟的行道理想，因为他的天职是保护整个世界的道德价值，他担当着上天的代言人；在适当的时候，他能使世界返归它原本的善德。
九
在儒家思想的综合体系崩溃的同时，后汉的帝国结构也趋于崩溃。腐败和朝廷的权力斗争加速了儒士们公然反抗汉朝统治者和支持个人、家族、地方或区域的文化和社会精英利益的趋势。在作为皇帝贴身奴仆的太监们于公元92年、特别是125年开始控制朝政，激起了儒士大夫们愤慨地批评朝廷的清议。为了报复，朝廷谴责清议人士结党叛乱，并对他们采取了一系列党锢的措施。从166年起，这些措施被强加于日渐扩大的儒家精英圈内，把他们驱逐到了日益强大的地方势力的阵营中去。184年，汉帝国被黄巾起义摧毁。黄巾军由信奉太平道的人组成。太平道一般被认为是平民大众的第一次有组织的宗教信仰运动，但是它的教义是高度综合的，尤其具有汉儒的特征（太平是儒家最重要最崇高的理想）。这次起义得到了党锢中人的极大同情和强有力支持。在它们的这种关系中，最值得一提的是荀爽（128－190）的《易传》，它写于太平道运动在地下活动的时候。荀爽，出身于一个儒家化的地方乡绅之家，遭遇了党锢运动的打击，一直隐居十多年。在隐居的时候，他专注于学问，成了一名杰出的儒者。在他的《易传》中，他表达了对坚强而品德高尚但却被冤枉、居于低位的君子的同情，并发泄了对邪恶但却居高位的人（如皇帝、太后等）的仇恨。对于这种情况，荀爽建议说，要来一次正义的革命，这样美德才能战胜邪恶，居低位的人才能接管那些高位。黄巾起义后，后汉朝廷在绵绵内战中苟延残喘了36年，直到220年被曹魏代替。在这一时期，最后一位值得提到的儒家思想家是荀悦（148年－209年），他曾是献帝（后汉最后一个傀儡皇帝）的秘书监。遵照皇帝的旨意，荀悦于200年写成《汉纪》。该著表面上称赞和美化汉室，但实际上包含很多严厉批评汉朝的评论，这些评论使人联想到在半个世纪前的标榜道德至纯的儒生们批评朝廷的清议。在《汉纪》的前言中，荀悦写道：“是故质之事实而不诬，通之万方而不泥；可以兴，可以治，可以动，可以静，可以言，可以惩恶而劝善、奖成而惧败，兹亦有国之常训，典籍之渊林。”这恰当地总结了前述汉儒们“徒托空言，不如见诸行事”——“让事实讲明真相”的实用主义的态度。《汉纪》完成后几年，荀悦写了一部哲学著作——《申鉴》。在书中，他挖掘了潜伏于合理意识、表面世界和人们肤浅话语底下的“奥”或“玄”的深层意境。他写道：“或曰辞达而已矣。圣人以文，其奥也有五：曰元、曰妙、曰包、曰要、曰文。……圣人之文成此五者，故曰不得已。”荀悦对“奥、玄”、意境的强调，在风格和内容上预示着一种新的文化现象——魏晋清谈。
总而言之，尽管汉代儒学的真正哲学价值和意义仍有待于现代学人重新发现和估价，但它不能仅被简单地当作汉朝皇权主义意识形态的代言人，汉儒的思想其实富有复杂深奥的文化意义和变化发展的活力，在有待于人类智力、思想和精神努力去诠解。
参考文献：
［1］陈启云：“Confucian,Legalist,and Taoist Thougt in Later Han”（《后汉的儒·法·道家思想》），刊Cambridge History of China,Vol.Ⅰ，ed. Denis Twitchett and Michael Loewe .Cambridge: Cambridge University Press, 1986；中文译文见于陈启云著《中国古代思想文化的历史论析》，北京：北京大学出版社，2001。
［2］陈启云：“A Confucian Magnate’s Idea of Political Violence:Hsün Shuang’s(A.D.128-190)Interpretation of the Book of Changes”（《荀爽<易传>中的革命思想》），《通报》（T’oung-pao）,54,1968,pp.73-115，中文译文见于陈启云著《中国古代思想文化的历史论析》，北京：北京大学出版社，2001。
［3］陈启云：《从<庄子>看儒学》，见于《中国文化与中国哲学》，北京：三联书店，1988。
［4］陈启云：Hsün Yüeh(A.D.148-209):The Life and Reflections of an Early Medieval Confucian.（《荀悦（公元148－209年）：一个中世纪早期的儒家的生平和反思》），Cambridge:Cambridge University Press,1975。
［5］陈启云：Hsün Yüeh and the Mind of Late Han China（《荀悦与后汉思潮》）， Princeton,N.J. rintceton University Press,1980。中文译文见于陈启云著《中国古代思想文化的历史论析》，北京：北京大学出版社，2001。
［6］顾立雅（Creel, H.G.）：《从孔子到毛泽东的中国思想》（Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung）Chicago,I11.:University of Chicago Press,1953。
［7］Dubs, Homer H.，“The victory of Han Confucianism.”In the History of the Former Han Dynasty ,Vol.2.American Council of Learned Societies,1944.
［8］艾弗雷德·福克译：《论衡》第2卷（Forke,Alfred,trans.lun-heng,2 vols.）New Yorkaragon Book Gallery,1962.(reprint)。
［9］冯友兰：《中国哲学史》第2卷（Fung,Yu-lan.A History of Chinese Philosophy）,德克·卜德译（trans.Derk Bodde）,Princeton, N.J.: Princeton University Press,1952-1953。
［10］Gale, Esson, trans.， Discourses on Salt and Iron（《盐铁论》），Taipei,1967.(reprint).
［11］Hall,David L.,and Roger T.Ames（郝大维和安乐哲），Anticipating China:Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture.Albany:State University of New York Press,1995.
［12］Hall,David L.,and Roger T.Ames.（郝大维和安乐哲），Thinking from the Han: Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture . State University of New York Press,1998.
［13］罗伯特.P·克雷默（Kramer,Robert P.） 《儒家各派的发展》（“The Development of the Confucian Schools.”）见于崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国史》第一卷（In The Cambridge History of China,Vol.1,ed.Denis Twitchett and Michael Loewe.） Cambridge: Cambridge University Press, 1986。 |
发表于 2014-8-5 21:11
|