《孟子》是最后进入“十三经”序列的经典。实际上，在南宋以前的漫长时间里，《孟子》都并非经书。直到宋代，经历所谓“孟子升格运动”，到南宋才最后升格为经典。历代重要书目对《孟子》的著录很可说明这一点。《直斋书录解题》是第一次将《孟子》著录于经部的重要书目，其撰者陈振孙时代已经晚于朱熹，而正是程朱对“语孟学庸”或“四书”的推崇，才使孟子的升格成为定局。可以说，经典意义上的《孟子》是被理学家发现的。他们在建构自己的理论体系的时候借重了《孟子》，而另一方面，《孟子》的思想或内容与理学家的需要相当合拍，这是它被发现的根本原因。
那么，《孟子》的哪些思想或内容引起了理学家的注意呢?程颐说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”又说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”可见，性善、仁义，是《孟子》思想中颇受理学家重视的地方。
性善是孟子一切立论的根本。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《告子上》)说得何等的斩截，然而这说法却往往引起议论，孟子的同时人也多表示怀疑。公都子(孟子学生)借他人的说法，便很举出了几个史例，大概是说如果人性皆善，那么对具体的人实际上有善有恶的事实应当作何解释?这其实是不明孟子性善的真正意思的缘故。孟子回答：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”(《告子上》)就是针对这一点而言的。其意思是说，性善是人“可以为善”的可能性，这是人区别于禽兽的本质特征。从这个层面讲，性善论是一定成立的。因为如果无人可以只为恶、不为善，则“人皆可以为善”必是真命题，以孟子的定义作一置换，即“人皆性善”。在此基础上，孟子又进一步提出“人皆可以为圣贤”的命题。他说：“舜人也，我亦人也。”(《离娄下》)又毫不犹豫地肯定了学生“人皆可以为尧舜”的提问(《告子下》)。对这个命题，孟子用一个譬喻作了解释：“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”(《告子上》)同为人类，凡人和圣人必然具有同样的心理结构，所不同者只在于圣人的先知先觉。在孟子看来，这种先知不是由于具有某种与超验力量对话的神秘能力，而仅仅是一个单纯的时间先后问题。由于人皆性善，故觉善知善实是人的天性，这能力并不只对古人开放。从“人皆性善”到“人皆圣贤”，这个推论过程构成了孟子性善论的完整逻辑，也奠定了孟子理论体系的基础。
由性善这个基础出发，孟子对“仁义”作了极为精彩的阐述。《孟子》一书中，谈仁义的篇幅最多，可以说，仁义论是孟子理论的主体部分。《孟子》开篇第一章就点出仁义二字：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎?’孟子对曰：‘王何必曰利?亦有仁义而已矣。’”(《梁惠王上》)在这里，孟子没有对“仁义”作任何解释，于是，和“性善”一样，孟子口中的“仁义”再次引起了误解。王充便指责说：“夫利有二，有货财之利，有安吉之利。惠王曰‘何以利吾国’，何以知不欲安吉之利，而孟於径难以货财之利也?……行仁义，得安吉之利。……如问安吉之利，而孟子答以货财之利，失对上之指，违道理之实也。”(《论衡•刺孟》)实际上，王充的批评不得要领，因为他所以为正确的“行仁义，得安吉之利”恰恰是孟子所反对的。王充的看法归纳起来是两点：第一，“安吉之利”是一种崇高的利益，“仁义”是获取它的手段。第二，惠王希望通过某种手段获取崇高利益的愿望是合理的。然而孟子说：“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《离娄下》)“由仁义行”和“行仁义”有着真诚和虚伪的显然区别，故将仁义作为一种手段去获取任何利益都是有违仁义之道的。并且，在孟子看来，崇高利益有很大的转变为个人私利的危险：“王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣。”(同上)国家利益还算崇高，但如果照此逻辑行事，一旦降低到个人的层面，崇高利益就会蜕化为“利吾身”的个人私利，此时“仁义”也就彻底沦为牟取私利的工具或幌子。孟子实际上清醒地意识到这样一种危险性，所以小心地避开了梁惠王问话中可能的逻辑陷阱。
从这里我们也可以看出，在孟子看来，不为某一特定利益而“由仁义行”，是一件可能的甚至天经地义的事情，这正是以“人皆性善”-“人皆圣贤”作为前提推论而来的。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《告子上》)这里的“弗思”是关键：既然人皆可以为圣贤，而圣人(舜)可以自然地“由仁义行”，那么每个人也都可以为善“弗思”。因此，“仁义”是人所本有的天性，而非如庄子等人所批判的戕害人性的枷锁，相反，不“由仁义行”才是戕害天性：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。”(《公孙丑上》)换句话说，仁义是人的本质属性。
孟子仁义论中另一个令人注意的地方，是他为“由仁义行”指出了一个可操作性很强的实践方案。孔子论“仁”，其实既没有给出一个确定的定义，更谈不上实践措施，而孟子却把“仁义”说得十分明确落实。孟子指出：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也。”(《尽心上》)又说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”(《告子下》)显然，对于每一个普通人，“孝悌”是力所能及的日常生活事件，当把它与“仁义”相联系甚至等同起来，“仁义”就不是一个高高在上的空洞概念了。事实上，这个联系也是从前面推出来的，其逻辑是：“亲亲”(孝)和“敬长”(悌)都是人的“良知良能”，不虑而知，不学而能，“孩提之童”都自然可为;而“仁义”则是“我固有之也，弗思耳矣”的东西，也是一种“良知良能”。因此，“孝悌”和“仁义”具有同构性甚至同一性，所以在日常生活中发自内心地“亲亲”、“敬长”就是“由仁义行”，再“达之天下”，就是治国平天下之道了。这种能够身体力行的，能够指导生活的仁义论，在试图从经典中寻找日常精神寄托的理学家那里，自然颇具吸引力。
总之，《孟子》的种种独特思想为理学家提供了丰富的理论依据和精神资源，因此受到特别的重视;而经理学家发现并重新阐释，《孟子》也从此成为中国最重要的文化原典之一，在宋代以后近千年的时间里产生了深远的影响。 |
发表于 2014-8-5 22:07
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