马一浮：“现代三圣”之一，现代新儒家的代表人物

　　马一浮是“现代三圣”之一，被部分学者认为是现代新儒家的早期代表人物之一。对当时传统文化的宣传起到了一定的作用。

　　马一浮(1883-1967)幼名福田，更名浮，字一浮，又字一佛，号湛翁、被褐，晚号蠲叟、蠲戏老人，绍兴长塘(今属上虞)人，现代著名国学大师、思想家，与梁漱溟、熊十力合称为“现代三圣”，被部分学者认为是现代新儒家的早期代表人物之一。

　　马一浮曾长期隐居于杭州西湖畔，一生不求闻达于世，所以一直少为人知。辛亥革命后，潜心研究学术，于古代哲学、文学、佛学，无不造诣精深，又精于书法，合章草、汉隶于一体，自成一家。应蔡元培邀赴北京大学任教，蒋介石许以官职，均不应命。抗日战争期曾任复性书院院长。同时期，他开始发表自己的思想，先在国立浙江大学开课，1939年又入四川主复性书院，对当时传统文化的宣传起到了一定的作用。

　　马一浮以纯儒自许，其思想方法以格物穷理、解释经典、讲学立教、本于程朱为第一步骤，然后返回儒家的道德心性之学，从这方面而言他近于陆王心学。在对儒家文化的总体把握上，马一浮把《诗》教、《书》教、《礼》教、《乐》教、《易》教、《春秋》教视为“六艺”，认为对儒家六经不能死记硬背，而应把之视为六种文化学术，这六种学术实际涵盖了中国学术文化的主要内涵，是人心的基本要求，因此就是一切文化的基本要素。在认识论方面，他提出知与行必须相合，继承了王阳明的“知行合一”说。

　　近年来，海内外学术界对于近现代儒学及其代表人物的研究相当热门，其中对那些自构体系、融会西学的所谓“新儒家”的代表人物，诸如梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三等人，已发表了大量的研究论文和专著，广为人们所知。然而，有一位被周恩来总理称之为“我国当代理学大师”①的马一浮，却鲜为人提及。究其原因，可能与马一浮从不标新，更不自构体系，而始终只是默默地潜心体究宋明理学，躬自践行中国传统文化的为人精神，匿居陋巷，不求闻达等有关。这在今日着眼于“新”的学人们看来，马一浮似乎偏于“仍旧贯”，对传统儒学没有多少新的发明，因而未予重视和研究。

　　其实，马一浮在二、三、四十年代是与梁漱溟、熊十力等人齐名的儒家学者。他对于传统儒家文化，特别是宋明理学的深刻研究和体验，是时人所公认的。众所周知，熊十力是极少称许别人的，但是他对马一浮却推许说：“马先生道高识远”（《十力语要》卷二《与贺昌群》）。贺麟则评论说：“马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教礼教理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。”又说：“他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍”（《当代中国哲学》第一章，《中国哲学的调整与发扬》）。所以，研究和分析一下马一浮的思想路向，对于把握近现代儒学发展的全貌，也是极有意义的。

　　马一浮对于中国传统文化的研究和理论，从形式上来看是相当固守传统的。如他的一个最主要的观点就是认为，全部中国文化都可以统摄于“六艺”之中，即所谓：“国学者，六艺之学也”（《泰和会语》，“楷定国学名义”）。这里的“六艺”是指诗、书、礼、乐、易、春秋，也就是通常所说的“六经”。但马一浮更喜欢用“六艺”这一名称，因为它不仅是呆板地指六部经典，而是广义地指六类或六个部门的文化学术或教化。他认为：“此（六艺）是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认，一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。”（同上）不仅如此，他还认为，“六艺”也可统摄西来的一切学术。简而言之，“自然科学可统于易，社会科学（或人文科学）可统于春秋”，“文学艺术统于诗乐，政治法律经济统于书礼”。换一角度说，西方学术文化无非统摄于真、善、美三种价值，这也都包含于六艺之中。“诗书是至善，礼乐是至美，易春秋是至真。”总而言之，“全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也”。世界无论在空间上还是在时间上，“更无有一事一理能出于六艺之外者”，“世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺”（同上，“论西来学术亦统于六艺”）。这里显然有许多牵强附会之说，不足为取。但他当时所以要如此突出中国传统文化的地位，目的在于提高人们对自己民族文化价值的认识，而不致陷于自鄙和盲目崇洋。正如他说的：“今人舍弃自己无上之家珍而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀！”就这方面来讲，在当时抗战的环境下，也不能说一无意义。

　　关于文化的起源和发展，马一浮则站在了唯心史观的立场上，认为完全是精神的产物。他反复声称：“一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”（同上，“论六艺统摄于一心”）又说：“天下万事万物不能外于六艺，六艺之道不能外于自心”，“六艺之本，即是吾人自心所具之义理”。因此，在文化、学术上如果“不知反求自心之义理，终无入头处”。他说，这些道理说来简单，却是他“自己体验出来”的。他从这种文化观出发，对于人类的文化，特别是中华民族的文化，充满了坚强的信心。他认为，只要“天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也”（《宜山会语》，“说忠信笃敬”）。更说：“国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。”（《泰和会语》，“对毕业诸生演词”）这里，他把文化的社会历史作用夸大到了极点，在理论上显然是错误的。但是，他却真诚地相信，人们只要有这样的信心，能按照他的体验去践行（即“反求自心之义理”），那才“不辜负自己，不辜负先圣”，而这正是“夷狄所不能侵，患难所不能入的”（同上）根本之所在。他以此作为个人品德和操守的修养信条，一生中始终表里如一，坚定不移地讲论和践行，其精神确实令人敬佩不已。

　　马一浮十分推崇《论语》一书。他认为，《论语》一书，其大义“无往而非六艺之要”。他说：“《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。凡答问仁者，皆诗教义也；答问政者，皆书教义也；答问孝者，皆礼乐义也”。而“易为礼乐之原，言礼乐则易在其中”；“春秋为诗书之用，言诗书则春秋在其中”。又，他举出《论语》中的“朝闻道，夕死可矣”章为“明生死之故”；“子在川上曰：逝者如斯夫”章为“于迁流中见不迁，于变易中见不易”；“予欲无言”章为“显性体本寂而神用不穷”等，为“易教之大义”。“正名”则为“春秋大用”之要（《论语大义》，见《复性书院讲录》卷二）。马一浮又尝言：“六艺之旨，散在《论语》，而总在《孝经》。”（《泰和会语》，“论六艺该摄一切学术”）因此，他也十分推崇《孝经》一书。他认为，“六艺皆为德教所作，而《孝经》实为之本；六艺皆为显性之书，而《孝经》特明其要。故曰，一言而可以该性德之全者曰仁，一言而可以该行仁之道者曰孝。此所以为六艺之根本，亦为六艺之总会也。”（《孝经大义》，见《复性书院讲录》卷三）马一浮的《论语大义》和《孝经大义》二书，提纲挈领，条理清晰。若能读此二书，则对于他“六艺论”的文化哲学之要旨，也就大致可以把握了。

　　如上所述，马一浮认为心、思想是一切文化学术之根本，“不知反求自心之义理，终无入头处”。因此，他反复强调中国文化的根本精神即在于“发明自心之义理”，而且说：“须知教相多门，各有分齐，语其宗极，唯是一心。从上圣贤，唯有指归自己一路是真血脉。”（《尔雅台答问》卷一，“答张君”）在这一根本观点上，他与熊十力、梁漱溟等是完全一致的，只是在具体论述和践行上，则诚所谓“各有分齐”了。马一浮认为，把哲学分成本体论、认识论、经验论、方法论等，乃是从近代哲学开始的，而“中土先哲，本其体验所得以为说”（同上，“答程泽溥一”），其学“内外本末只是一贯”（同上，《续编》卷二，“示张德钧”）。所以，在他的讲学中，从不分什么本体论、认识论等等，而只是要人们“向内”、“求己”，并一再声明，书院教育的宗旨是“要在原本经术，发明自性本具之义理”（同上，卷一，“答许君”），是“重在求己”（同上，“答刘君”），或者说“以求己为先，多闻为后”（同上，“答程泽溥一”），等等。可以说，在马一浮那里，全部文化或哲学问题，以及全部教育问题，都只集中在一点上，即“发明”和“反求自心之义理”。他的文化观和哲学思想是彻底的唯心主义。

　　马一浮在阐发理学思想上，能够很好地融会程朱、陆王两派的思想、方法。他认为，“义理之学最忌讲宗派立门户，……先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。程朱陆王并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此须善会，实下工夫。”（同上，“答吴君”）他批评那些对朱陆异同争论不休的人说：这些人“不知源流，又不明古人机用，妄生同异，只是瞎汉赃诬古人，自己全不曾用力，安能知古人造诣邪？”其实，“程朱陆王岂有二道？见性是同，垂语稍别者，乃为人悉檀建化边事耳（按：“为人悉檀”乃佛教用语，意思是根据各人不同的根机和能力，而为之说各种法；“建化”指建立教化，也是临机施设，对症下药的意思）”（同上，“答任君”）。他在融合程朱陆王的思想方法方面，诚如贺麟所指出的：“其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性，则接近陆王之守约。”（《当代中国哲学》第一章，《中国哲学的调整与发扬》）

　　马一浮不仅主张破除程朱陆王的门户之见，而且主张破除儒佛、儒道、佛道，以及儒、佛、道内部的种种门户之争。他认为，“末流之争，皆与其所从出者了无干涉”。一些人所以斤斤于派别门户之争，都是由于他自己的“局而不通之过也”。其实，“大量者（识广宽容者）用之即同，小机者（识浅量狭者）执之即异。”人们应当明了，“总从一性起用，机见差别，因有多途”（《复性书院讲录》卷一“读书法”），“儒佛禅道总是闲名”（《尔雅台答问》卷一“答任君”）；“从来云月是同，溪山各异，并不相碍也。无论儒佛，凡有言教，皆以明性道为归”（同上，《续编》卷五“答黄君”）。因此，只要是“以明性道为归”的，那么“尽心知性亦得，明心见性亦得；养本亦得，去障亦得；当下便是亦得，渐次修智亦得”（同上，卷四“示鲜季明”）。由此可见，他对于儒释道的融会，可说是已达到了“圆融无碍”的境地。他能“随意拈取老、庄、释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄言，不致流荡而无归宿”（同前引贺麟著）。

　　马一浮主要是从四个方面来阐发他的理学思想的，这也就是他在《复性书院学规》中提出的“可以终身由之而不改，必适于道”的四点：“主敬”、“穷理”、“博文”、“笃行”。他指出：“主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。”（《复性书院讲录》卷一）

　　具体说来，马一浮认为，涵养对于每一个人来讲都是十分重要的。他引孟子关于“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消”（《告子上》）之说来作论证。他认为，人心之本体原本是“虚明不昧”、“含容深广”的，然而由于“为气禀所拘，故不免褊小而失其广大之量”；由于“为物欲所蔽，故不免昏暗而失其觉照之用”。总之，都是由“气夺其志”而造成的。要把持住“志”而不使其暴失，则必须用涵养，而涵养之关键，则在于“主敬”。所以，他强调说：“须知敬之一字，实为入德之门。此是圣贤血脉所系。”（《复性书院讲录》卷一）

　　“穷理为致知之要”是这四句中的重点。在谈到“理”的问题时，马一浮总是联系“气”和“事”来说，强调“理气”、“理事”的“一源”和“无间”。他继承程朱的思想说，“有气必有理”，“离气则无以见理”，“无此理则气亦不存”，“理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后”等等。同时，他也进一步发挥道：“太极未形以前，冲漠无朕，可说气在理中；太极既形以后，万象森然，可说理在气中。”他还结合“易”的三种含义来阐发理气的关系，说：“气是变易，理是不易，全气是理，全理是气，即是简易。”这是一种新的解释，诚如他自己所说的，“此是某楷定之义，先儒释三义未曾如此说。”（《泰和会语》“义理名相一”）以后，他又把“易”之三义与佛教所说的“体、相、用”三大贯通起来，认为“不易是体大，变易是相大，简易是用大”（《复性书院讲录》卷二“论语大义七”）。从而使理气的体用关系，得到了更为生动细致的说明。关于“理事”关系，他则一再强调“事外无理”和“理事双融”。

　　在“理”的问题上，更重要的还有一个“理”与“心”的关系问题。在此问题上，马一浮竭力调和程朱和陆王的差别，而坚持的则是“心外无理”的观点。他解释朱熹的“格物致知说”说：“朱子释格物为穷至事物之理，致知为推极吾心之知。知者，知此理也，知具于心，则理不在心外明矣。”按照马一浮所引朱子的话，实在是很难得出他所推论的结论的，显然他是想挽救朱子向外穷理的支离繁琐，而有意这样来推解的。他还说：“格物即是穷理，异名同实”，那么他为什么采用“穷理”一名，而不采用“格物”之名呢？他解释说：“只为从来学者都被一个物字所碍，错认物为外，因而再误，复认理为外。”因此，他坚定地认为，“心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事。”他还引用佛教的理论来作佐证，说：“佛氏亦言，当知法界性一切唯心所造。心生法生，心灭法灭，万行不离一心，一心不违万行。”他的这些论证，最终是要得出这样一个结论，即：“致知是知此理，唯是自觉自证境界，拈似人不得。如人饮水，冷暖自知，一切名言诠表，只是勉强描模一个体段，到得此理显现之时，始名为知。”（同上，卷一“学规”）这也就与我们上面所提到的“反求自心之义理”衔接起来了。可以说，穷理致知是马一浮理学思想的核心，从这里出发，又回归这里。

　　马一浮说：“穷理主于思之意多，博文主于学之意多。”所以，“博文为立事之要”的意思，主要是强调必须多学多识，才能正确而果断地处理各种行事。他十分重视学习，要求学者达到“通而不局”、“通而不执”，并且认为只有那些“足以尽天下之事相而无所执碍者，乃可语于博矣”。（同上）他也十分注意学习方法，专门写了一篇“读书法”，来指导求学者。他认为，读书的关键在于得意、穷理，否则就成了“读死书”，“买椟还珠”，毫无用处；再则，读书虽然属于穷理博文方面的事，但也必须付诸笃行，提高自己的道德修养，否则岂不是“玩物丧志”，自欺欺人。他总结读书之道，概括为四点：“一曰通而不局，二曰精而不杂，三曰密而不烦，四曰专而不固。”具体地说：“执一而废他者，局也；多歧而无统者，杂也；语小而近琐者，烦也；滞迹而遗本者，固也。”反之，“通则曲畅旁通而无门户之见，精则幽微洞彻而无肤廓之言，密则条理谨严而无疏略之病，专则宗趣明确而无泛滥之失。”总而言之，“不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者，辨其流别，博之事也；要者，综其指归，约之事也。读书之道尽于此矣。”（同上，“读书法”）马一浮在这里所讲的读书之道，完全是他的切身体会，经验之谈，有值得我们借鉴的地方。 “笃行为进德之要”也是这四句中的要紧之处。强调笃行，是马一浮理学思想的落实处。他解释说，德是指内在的品德，即所谓“自其得于理者言之”，而行是指外在的行为，即所谓“自其见于事者言之”。所以，德和行就像理和事的关系那样，只是表示内外的名称，而不是无关的两件事。笃的意思则是指“充实而有恒”。他认为，德有“性德”和“修德”之别，前者是先天本具的，而后者则是通过修养得到的。但是，学者也必须知道，“性德虽是本具，不因修证则不能显。”因而，所谓“笃行为进德之要”，也就是讲的“因修显性”。他严厉批评“执性废修”的谬见，并借用佛教“性修不二”的说法，来强调“圣人之教在因修显性，决不执性废修”（《尔雅台答问续编》卷二“示张德钧”）的思想。他说：“理虽本具，亦要学而后明，精义入神，方能致用，所以说性修不二。专言守良心，便是执性废修。”（同上，卷三“示杨霞峰”）他更发挥说：“全性起修，即本体即功夫；全修在性，即功夫即本体。修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。”换言之，他认为，“行有欠缺，即德有欠缺；行有间断，即德有间断。故虽曰性德无亏，亦须笃行到极至处始能体取。”（《复性书院讲录》卷一“学规”）这里，马一浮所讲的“性修不二”，其核心也就是他说的“修此本体之功夫，证此功夫之本体”，也就是说，从心出发再返回到心，充分表达了他的一切唯心的根本立场。不过，就他强调笃行的重要性来讲，也还是有一定意义的。他十分赞赏王阳明“知行合一”的理论，认为佛教讲“悲智双融”，儒家讲“仁智一体”，这方面只有“王阳明知行合一之说见得此意”（同上，卷一“示张立民”）。他说：“说食不饱，数宝不富”（同上，“示吴敬生”），所以如果把圣人的教导“只作一种知解、一种言说领取，而不肯笃行，则是辜负自己，辜负先圣”（《复性书院讲录》卷一“学规”）。

　　马一浮的著作大部分是由其讲学而记录下来的笔记，主要有：《泰和会语》、《宜山会语》、《复性书院讲录》、《尔雅台答问》等。

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